DIO È LA TRASCENDENZA? (PARTE I)
Oltre quarant’anni fa andai con una bambina di nove anni sul Königsstuhl presso Heidelberg. Come zio volevo intrattenere la bambina, ma come professore volevo naturalmente anche istruirla. Nel cielo il sole si avvicinava all’orizzonte sopra la pianura del Reno, ed io spiegai alla bambina la ragione per cui si era compreso che non si muoveva il sole ma il globo terrestre assieme a noi. La bambina ascoltò per un po’ di tempo, poi mi interruppe dicendo: “Tutto questo è sciocco”. E battendo il piede dall’irritazione, dichiarò: “Ma la terra è del tutto ferma. È vero solo ciò che vedo vero. Io vedo benissimo che il sole si muove sempre verso l’orizzonte, quindi esso si muove e non noi”. Cambiai discorso e le mostrai un prato sull’altro lato del Neckar, chiamato prato degli angeli, che si trova tra i boschi e dove di notte s’incontrano gli elfi. Stavo raccontando ma venni subito interrotto dalla bambina che disse: “Ma no, tutte queste sono sciocchezze, sono soltanto delle fiabe. Gli elfi e gli angeli non esistono affatto, perché non si possono vedere”. “Allora”, risposi, “esiste soltanto ciò che si vede e non esiste invece ciò che non si vede?”. “Naturalmente”, rispose la bambina in tono trionfante. Avevo perso dunque ogni volta. “Allora”, continuai, “non esiste neppure Dio? Infatti, non lo si può vedere”. La bambina esitò e poi rispose, molto seria e decisa: “Ma allora non esisteremmo neppure noi” (Jaspers, Cifre della trascendenza, p. 47).
Si può identificare Dio con la Trascendenza? Il dialogo tra Jaspers e sua nipote è di grande fecondità; per prima cosa è chiaramente ammesso che all’interno di questa prospettiva Dio non è un oggetto di questo mondo, conoscibile nella sua visibilità, trattabile come se fosse passibile di prensione razionale o tecnica o anche solo intuibile. Il falso movimento del sole è indizio, indicazione della falsità di ogni ingenuità che affermi perentoriamente il sic est et semper erit. D’altro canto, è vero, secondariamente, che Dio è, che ci permette di essere chi siamo e che tutto questo è assolutamente indubitabile, degno di fede e, persino, di conoscenza. Dio non è una favola, non è un angioletto inteso come entità transmondana, né un coboldo o un elfo. Ma dire Dio non vuol dire affermare un mito; in realtà è proclamazione della verità ultima, della verità autentica, dell’origine.
Ciò che traspare da questo breve racconto autobiografico è la certezza, ovviamente ingenua, della bambina; quella certezza che trova fondamento nella sua fede in Dio: la nipote di Jaspers sa, e sa perfettamente, che Dio è e c’è, al di là di ogni possibile discorso razionale, oltre ogni prova (ontologica a priori, cosmologica, fisico-teleologica a posteriori). Ed è proprio questa certezza incrollabile, questo sapere fermo e inconcusso che genera nello zio questa riflessione:
[q]uesto improvviso sbottare – che viene non da una riflessione razionale ma da una coscienza originaria dell’io – mi sembra essere, paragonato all’affermazione assurda che io avevo tratto come conclusione dalle espressioni precedenti della bambina, la dimensione originariamente umana, una dimensione quanto mai semplice(ibidem).
Ingenua, certamente, ma non così sprovveduta come sembra. La nipotina, sebbene del tutto inconsciamente, ha trovato un punto nevralgico nella riflessione filosofica su Dio. Benché si riferisse all’immagine tradizionale che si è ereditata, un atteggiamento simile getta luce su di una possibile alternativa, su di un modo differente di rivolgersi a Dio che coinvolge la nostra stessa idea di Dio. Perché Dio è pericoloso.
Dire Dio è dire troppo, perché troppo poco. È troppo perché si pretende, se non propriamente di caratterizzare, per lo meno di nominare il divino, di assegnargli un nome al quale potersi appellare, al quale potersi rivolgere; il nominare Dio, fare qualcosa in nome-di («Nel nome del Padre…»), diviene già un pervertimento perché lo si personalizza, gli si attribuiscono sensazioni umane (antropopatismo), lo si umanizza non solo perché lo si fa incarnare (uomo-Dio, il Cristo Dio, Figlio-di-Dio), ma perché lo si rappresenta, lo si immagina come uomo (antropomorfismo). Ed è troppo poco perché, volenti o nolenti, così operando lo si degrada a ente, che, anche se non di questo mondo, può intervenire in esso.
Dire Dio è un primo passo, ma non il definitivo; fermarsi a Dio espone a pericoli enormi perché si corre il rischio concreto, che quella certezza fondamentale si trasformi in un sapere determinato, in un sapere la divinità, che, nella sua apoditticità, ben presto si trasforma nella distruttiva volontà di potenza. Si corre il rischio, in poche parole, di sovrapporre la certezza dell’esistenza della divinità, il “che”, con la conoscenza del quid, del “che cosa”, del qualis, del “quale”, che la divinità è.
Pertanto, Dio e Trascendenza non sono, né possono essere semplicisticamente identificati. Qui è in gioco, se si vuole, la classica distinzione tra il Dio dei filosofi e il Dio di Abramo di Isacco e Giacobbe, ovverosia il Dio dei credenti. Tradizionalmente, il Dio dei filosofi è piuttosto lontano, poco attraente, del tutto astratto, difficilmente avvicinabile perché necessita di un lungo approfondimento speculativo, di pensieri che si perdono nell’iperuranio filosofico, completamente scollegati dalla realtà concreta; non si tratta di un vero Dio, ma di una Trascendenza trascendente, ovverosia, di un oltre che non si rivela mai, impersonale e freddo, di un Uno quasi mistico e indeterminato, perché indeterminabile; un Uno che è puro pensiero, pensiero di pensiero, motore immobile, secondo le famose formulazioni aristoteliche. Un Dio che imprime il primo movimento al cosmo, non intervenendo mai successivamente, senza miracoli, senza rivelazioni; un Dio che non consola, al quale è impossibile rivolgere preghiere, perché non ci si rivolge ad una persona determinata.
Un Dio senza nome, più simile ad un abisso che ad un Dio, nebulosa spessa e oscura. Sul Dio dei filosofi non si può fare affidamento, perché non può neanche essere degno di fede; la fede, considerata in ambito filosofico mera debolezza intellettuale, è relegata nell’ambito dell’irrazionale, dell’incomprensibile, del superstizioso: di fronte alla chiarezza dei lumi della ragione, la fede deve, necessariamente, cedere, in via definitiva, il passo. Astrattezza, indeterminazione, assenza totale di fede, speculazione filosofica, pace della ragione sono queste le parole d’ordine che caratterizzano il Dio dei filosofi.
Ma è realmente così? Certo è che in questo modo, tradizionalmente, si è cercato di interpretare la posizione filosofica a riguardo. Tanto per fornire un esempio, il teologo Hans Küng, nel suo famoso volume Dio esiste?, ha così descritto il rapporto tra il Dio dei filosofi e il Dio dei credenti:
[n]el suo complesso il concetto di Dio elaborato dai filosofi è astratto e indeterminato. Il Dio dei filosofi rimane privo di nome. Egli non si rivela. – La fede biblica in Dio è concreta e determinata. Il Dio di Israele porta un nome ed esige una decisione. Egli si rivela nella storia per quello che è: come colui che sarà guidando, aiutando, fortificando[1].
Può il Dio dei filosofi essere appianato alla mera astrattezza di una Trascendenza lontana, senza nome e senza voce? Può essere, in special modo, il filosofare jaspersiano, inteso come pensiero trascendente, espressione massima di questa freddezza filosofica? Su quest’ultimo interrogativo la risposta è facilmente formulabile: il trascendere, infatti, non è solamente formale, oltrepassante i limiti dell’intelletto in quanto coinvolge l’intera esistenza e senza rapporto esistenza-Trascendenza, nessun trascendimento possibile. Ma perché è così necessario il trascendimento?
Innanzitutto perché la realtà è problematica, difficilmente sussumibile in una teoria onnicomprensiva che possa esaurirla, ci sarà sempre un limite contro cui scontrarsi che impedirà un accomodamento dell’essere nel nostro sapere determinato. Ma questo scontro non deve assolutamente sconfinare in un nichilismo-troppo-vuoto del nulla assoluto o nel corrispettivo nichilismo-troppo-pieno di un super essere ontologicamente potente; come ha correttamente sottolineato Weischedel, Jaspers
non resta fermo al nulla e al nichilismo, per quanto egli prenda sul serio entrambi come possibilità umane. […]. Limite e nulla sono perciò, per lui, soltanto il punto di partenza in direzione di ciò che nel suo filosofare è, dal suo punto di vista, decisivo, ossia in direzione del trascendimento, del superamento del limite[2].
Ma, credo, del tutto erroneamente egli interpreta il trascendere jaspersiano come un dirigersi verso quel fondamento sicuro, inconcusso che è Dio: dal momento che
tale trascendere supera la problematicità, esso deve prendere una direzione sicura. In quanto supera la problematicità dell’esistente nella sua globalità, esso deve dirigersi verso ciò che libera questo esistente dalla problematicità nella sua globalità. Ma ciò non può essere altro che il principio che è fondamento di tutto, Dio. Se il trascendere non si verifica, non resta che il nulla. Per contro, giungere a un tale trascendere dischiude la possibilità di un’esperienza di Dio[3].
Ciò che non sembrerebbe aver compreso Weischedel si condensa innanzitutto nel richiamo ad una misteriosa «direzione sicura»: non esiste un trascendere senza il rischio di errare; un trascendere in totale sicurezza non è semplicemente trascendere, non è compiere quel salto al di là di ogni possibile sicurezza e certezza. Se si identificano ipostaticamente Dio e Trascendenza non si è in grado di uscire dal recinto della coscienza in generale, o, peggio ancora, dalla prigione di un’obbedienza cieca e inconsapevole. Di Dio ci può essere certezza assoluta solo nell’ambito, ristretto perché pretenzioso di validità universale, dell’affermazione religiosa, di una religione determinata che, su sua ammissione, investita dalla legittimità divina, si erge a verità certa, del tutto sicura. Affermando la sicurezza di Dio si correrebbe il rischio di cadere in quel becero fanatismo che si alimenta della pervicace professione della fede, di una fede che è l’incarnazione del Vero. L’errore riscontrabile in quell’analisi consiste proprio nel fatto che una volta che si è giunti a Dio si presume di non dover proseguire oltre, di essere giunti a quel punto inconcusso da cui tutte le diastematicità possano trovare definitiva risoluzione.
E anche se è vero che, a più riprese, lo stesso Jaspers identifichi Trascendenza e Dio, lo è altrettanto il fatto che dicendo Dio, non intenda il Dio delle religioni, ma solamente Dio come cifra, come cifra del Dio personale, di cui lo stesso Weischedel si accorge, senza comunque mutare la sua considerazione di fondo.
[1] H. Küng, Dio esiste?, Fazi Editore, Roma 2012, p. 836.
[2] W. Weischedel, Il Dio dei filosofi, vol. III, Il Melangolo, Genova 19962, p. 170.
[3] Ivi, p. 171.
@ILLUS. by FRANCENSTEIN, 2021
