MONTAIGNE E TOCQUEVILLE A CONFRONTO. Dalla potenza dell’Io manchevole alla mollezza dell’homo democraticus (PARTE II)

L’impotente mollezza dell’homo democraticus

A distanza di tre secoli la mediocritas – costitutiva della natura umana – ha radicalmente modificato la propria accezione e perso le potenti implicazioni riscontrate da Montaigne: l’attenzione nei confronti della propria condotta di vita e il riconoscimento della propria intrinseca debolezza sono caratteri perduti dall’individuo democratico descritto da Tocqueville (1805-1859).

Se in Montaigne l’individuo si era scontrato con la manchevolezza della propria condizione, dall’analisi politico-sociale, condotta da Tocqueville, emerge un’individualità ingenuamente convinta di poter cercare solo in se stessa la fonte delle proprie decisioni.

L’homo democraticus si configura come una personalità indifferente, la cui capacità passionale è stata indebolita e mitigata a causa del potere esercitato dalla passione dell’uguaglianza. Tocqueville riconosce in quest’ultima la costante affettiva dell’individuo appartenente al contesto democratico: la passione per l’uguaglianza produce una torsione utilitaristica di tutte le altre passioni, le quali vengono ridotte a quella del benessere. La passione acquisitiva, addolcita dalla passione dell’uguaglianza, non si traduce in dirompenza ed eccessività (come era invece per Hobbes), ma in un indebolimento delle coscienze.

«Debolezza, mediocrità, medietà: sono queste le caratteristiche peculiari della struttura emotiva dell’uomo democratico»[12]. Sebbene tali caratteri antropologici siano gli stessi evidenziati da Montaigne nei Saggi, l’uomo democratico ha perduto la capacità di fare della propria debolezza una fonte di potentia agendi. La mollezza d’animo, riscontrata da Tocqueville, costituisce l’esito passionale dell’effetto narcotizzante della passione del benessere: «piccoli desideri a cui l’anima si attacca: essi costituiscono il suo assillo quotidiano e finiscono per nascondergli il resto del mondo»[13].

La chiusura dal mondo e l’entropizzazione dell’homo democraticus, sebbene apparentemente simili, rappresentano condizioni ben distanti dalla solitudine volontaria di Montaigne. Per quest’ultimo la ritirata nel proprio retrobottega costituisce una faticosa conquista, finalizzata alla coltivazione di un intimo dialogo con se stessi, possibile solo se ci ripara dal chiasso del mondo. Paradossalmente anche se Montaigne si separa dal mondo non si estrania da esso: non si tratta di un passivo isolamento, ma di una cosciente e attiva ritirata, perseguita al fine di riordinare i propri pensieri e riflettere sulla propria condotta nel caotico disordine del mondo.

Di fronte al consiglio dell’autore francese – per cui è necessario «riservarsi una bottega tutta nostra, del tutto indipendente, nella quale stabilire la nostra vera libertà, il nostro principale ritiro e la nostra solitudine»[14] – l’uomo democratico si mostra in tutta la sua sordità. Egli, sovrastato dalla massa in cui è rinchiuso, rimane nel rumore del mondo, ma perde la sua appartenenza a esso; invece che tentare di comprendere le dinamiche emotive in cui si ritrova, si separa dalla società e se ne costruisce una su misura. La formazione di una comunità ristretta, basata su rapporti familiari e amicali, rappresenta il tentativo dell’uomo democratico di rispondere a quello che Montaigne riconosce come lo scopo di ciascuno: «vivere più piacevolmente e a proprio agio. Ma non sempre se ne cerca bene la strada. Spesso si pensa di aver abbandonato le preoccupazioni, e le abbiamo soltanto cambiate»[15].

Se per Montaigne era necessario sforzarsi di agire ordinatamente nel disordine in cui ci si trova a vivere, Tocqueville nota come l’homo democraticus si muova smaniosamente e disordinatamente in un ambiente ordinato e pacificato. Se per Montaigne ogni pensiero meritava di essere discusso, in quanto capace di sollecitare il giudizio e svegliare la ragione, l’homo democraticus vede «ogni nuova teoria come un pericolo, ogni innovazione come un disordine increscioso, ogni progresso sociale come il primo passo verso una rivoluzione e rifiutano totalmente di muoversi per paura di essere trascinati»[16]. Il timore di ogni movimento (al cui interno si dovrebbe provare a saggiare se stessi) è la fisiologica conseguenza di un individuo che, privo di potenza critica e chiuso in stesso, è incapace di mettere in discussione se stesso e la società circostante.

Per soddisfare il proprio desiderio del benessere, si consolida per l’individuo democratico la necessità di vivere all’interno di un ambiente pacificato. Ogni forma di instabilità e mutevolezza diviene un ostacolo al commercio dei beni materiali. L’intrinseca incostanza della natura umana, che per Montaigne da ferita diveniva condizione essenziale all’accrescimento della potenza d’agire, ora viene temuta e fuggita. Persa la coscienza della propria costitutiva instabilità, l’individuo tenta vanamente di arrestare una forza disordinante tanto pervasiva, da dover essere contrastata in modo continuo e capillare. L’uomo democratico crede di agire attivamente, ma in realtà ogni sua azione non è altro che una fuga dallo scontro provocato dalla realtà. Poiché l’individuo è attento a evitare ogni forma di passione conflittuale e persegue la convinzione di una realtà ordinata, non sottopone quest’ultima al suo giudizio critico; così gli uomini, preferendo «seguire mollemente il corso del loro destino, piuttosto di fare uno sforzo per raddrizzarlo»[17], irretiscono la propria esistenza in una stagnante immobilità.

L’uguaglianza prodotta nella società ha generato un eccesso di possibilità, per cui il desiderio non trova né limite né appagamento. Come una banderuola al vento l’individuo sposta continuamente la direzione del proprio desiderio e in tal modo oscura a se stesso la paralisi della propria condizione. Non solo non è in grado di circoscriversi e limitarsi[18], ma non può nemmeno ambire ad andare in alto, poiché non è più «né abbastanza ricco né abbastanza potente, da poter esercitare un influsso sui propri simili»[19].

In favore della passione per l’uguaglianza, l’uomo democratico ha ceduto la propria libertà. L’assottigliamento di ogni differenza ha privato l’individuo della possibilità di ritagliarsi uno spazio d’azione, in cui poter essere libero di esercitare il proprio giudizio e conseguentemente creare. Tocqueville nota acutamente come questo processo di depotenzializzazione abbia la sua ragione affettiva nell’invidia. Questa passione è l’unica conseguenza possibile in uno sistema basato sulla continua alimentazione di desideri illimitati e sulla assunzione che le medesime possibilità siano virtualmente disponibili alla portata di ciascuno. L’importante è l’uguaglianza, che sia in libertà o in schiavitù non è rilevante! Anzi «l’alienazione della propria libertà naturale, in questa luce, può essere vista come il solo modo per giungere a quell’eguaglianza, perfetta quanto immaginaria, che la società democratica promette ma impedisce di raggiungere»[20].

L’invidia, favorendo la cessazione della libertà in favore dell’uguaglianza, contribuisce alla formazione di un mite potere dispotico. Esso silenziosamente si nutre dell’indifferenza degli individui nei confronti della società e ne alimenta il disinteresse politico, assumendo la forma di «un’autorità paterna se, come questa, avesse lo scopo di preparare l’uomo all’età adulta, mentre non cerca che di arrestarlo all’infanzia»[21].

Specialmente se assumiamo, come John Dewey in Democrazia ed Educazione, che il processo educativo non debba avere altro fine se non quello di favorire la crescita degli individui e permettere loro di acquisire da sé gli strumenti per continuare la propria crescita da sé, nell’analisi di Tocqueville il dispotismo democratico agisce in senso profondamente anti-educativo. Lo Stato infatti «raramente obbliga all’azione, ma si oppone continuamente al fatto che qualcosa nasca, non distrugge, ma impedisce di nascere»[22]. Attraverso la funzione di tutela che svolge nei confronti dei cittadini, lo Stato contribuisce ad alimentare il proprio potere in primis attraverso il sistema di istruzione che «invece di plasmare una comunità di cittadini auto-governantisi, ha concorso alla diffusione del torpore intellettuale e della passività politica»[23].

Conclusione

Sebbene Montaigne non reputi di insegnare, ma solamente di descrivere, l’homo democraticus non può non riprendere le istanze educative presenti nelle riflessioni dell’autore francese. In seguito al crollo di certezze assolute e al riconoscimento della propria intrinseca debolezza, Montaigne è costretto a esercitare il proprio giudizio non per conquistare certezze definitive, ma per conservare la coscienza di sè. Non si tratta di soddisfare scopi o seguire modelli: la mutevole e ondivaga indagine di sé e della realtà ha in se stessa il proprio fine. L’esercizio di riflessione non si identifica in un astratto e distaccato “θεωρειν” (theorein), ma rappresenta il continuo tentativo di chiarire a parole un vivido sentire del corpo: il ragionamento dei Saggi è ben più pratico che teoretico, in quanto rivolto al proprio Io mutevole e non a un granitico Assoluto.

Attraverso la scrittura dei Saggi Montaigne conduce un’operazione estetica, nella declinazione del termine sottolineata da Gregory Bateson e ben rilevata da Sergio Manghi[24]. Il saggiarsi rappresenta l’inesauribile tentativo di mantenere l’Io nella “trama danzante che connette” non solo tutti gli esseri viventi presenti, ma anche le voci del passato con cui Montaigne costantemente si confronta. Nell’osservare e scrutare i movimenti instabili del proprio Io, l’autore francese rinforza continuamente la propria appartenenza al mondo; al contrario l’homo democraticus, poiché sospende ogni giudizio e riflessione critica sul mondo, si distanzia da esso. L’individuo, avendo oscurato la propria incostanza e debolezza, ha perso la necessità vitale di intrattenere un movimentato rapporto critico con la realtà. Di conseguenza, egli, per sopravvivere, non può che isolarsi dal mondo e crogiolarsi nella bolla dei propri desideri, su cui si proietta veementemente per non far emergere la staticità della propria situazione.

L’individuo, condannato così a ristagnare in se stesso, crede di essere in movimento, ma non fa altro che camminare ansiosamente e frettolosamente sul posto. «Mi pare che, contro la norma comune, nel servirci del nostro spirito abbiamo per la maggior parte più bisogno di piombo che d’ali, di freddezza e di calma che di ardore e agitazione»[25]. Solo a partire dalla sollecitazione stessa della giudizio, è possibile riguadagnare la consapevolezza perduta e riaprire quello spazio di azione e creazione, cancellato dal mite dispotismo democratico.

[12] Pulcini, cit., p.130

[13] Tocqueville, La Democrazia in America, in Pulcini, cit., p. 128

[14] Montaigne, cit., p. 220

[15]Ivi, p. 218

[16] Tocqueville, La Democrazia in America,  in Pulcini, cit. p. 137

[17]Ivi, p.138

[18] «La grandezza d’animo non è tanto andare in alto e in avanti, quanto sapersi limitare e circoscriversi. Essa ritiene grande tutto ciò che è sufficiente. E dimostra la sua elevatezza nell’amare più le cose medie di quelle eminenti», Montaigne, p. 1042

[19] Tocqueville, La Democrazia in America, Pulcini, cit., p. 140

[20] Martone, Antonio, Una nuova antropologia. Soggetto e libertà nella democrazia di Tocqueville, in La società degli individui, p. 123

[21] Tocqueville, La Democrazia in America, in Pulcini, cit., p. 155

[22] Ivi, p.156

[23] Lasch, Christopher, La cultura del narcisismo: l’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Bompiani, versione digitale, p. 213

[24] Manghi, Sergio, Fraternità Terrestri. Note per un futuro già qui, in Individualismo solidale. Una nuova immagine dell’utopia, Andolfi Ferruccio (a c. di), MUP: Parma 2023, p. 125

[25]Montaigne, cit., p. 765

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