SE VOULOIR DU BIEN ET SE FAIRE DU MAL – FRAGILITÀ UMANA E CONTINGENTISMO ONTOLOGICO
Un diverbio con il proprio genitore, una litigata con il proprio partner, un alterco tra amici o un battibecco tra sconosciuti… Situazioni quotidiane cui a ognuno di noi sarà capitato di assitere o partecipare direttamente. Ma quale interesse può suscitare tutto ciò per il discorso filosofico? Come può la filosofia trovare spunti di riflessione feconda? Come è possibile dare vita ad una filosofia del conflitto (philosophie de la dispute)? E quale sarebbe la sua portata? A queste domande fornisce risposte Maxime Rovere, interrogandosi sulle ricadute etiche di un impegno filosofico volto alla comprensione delle dinamiche – e della logica – dei conflitti tra persone care e non.
Un aspetto preliminare da sottolineare è che, a dispetto della sua specificità e regionalità, la philosophie de la dispute non può e non deve essere considerata come filosofia al genitivo. Se volessimo rappresentare il movimento intimo di questo volume attraverso un’immagine, direi che l’allargamento a macchia d’occhio sia la più adeguata: un nucleo originario rimane invariato ed è proprio a partire da questo centro d’irraggiamento trascendentale che prende forma una costellazione del senso, una arcipelagica concezione della realtà, una multifocale direzionalità delle esperienze individuali. Ma prima di tornare su questo centro produttivo, seguiamo il discorso a partire, con movimento centripeto, dalle periferie.
Tre sono gli elementi che richiedono di essere revisionati concettualmente. Noi li potremmo definire superstizioni intellettuali. Superstizioni perché totemizzano una determinata visione del mondo, le assegnano una realtà sacrale – nel senso qui di reame inviolabile e intangibile – e uno statuto ontologico indipendente e autofondato. In poche parole, operano come vere credenze cui assegnare massima fiducia e fede escludendone così ogni problematizzazione di sorta. E intellettuali perché nascono proprio dal duro e continuo scontro con dinamiche irrazionali che fanno presa più sulla sfera emotiva che su quella strettamente analitico concettuale. Sarebbero in fin dei conti delle affermazioni, anch’esse aproblematizzate, eredi di una certa tradizione razionalistica. Queste tre superstizioni intelletuali sono:
1) il dominio della buona volontà, ovverosia la ferma decisione di attribuire alla sola volontà il controllo delle nostre azioni e delle nostre vite. Difatti è innegabile che grazie alla nostra volontà si rende concreto il nostro interverento sulla realtà che viene plasmata dal nostro agire, sostanziando la volontà come agente primario e non solamente come parola vuota («losqu’elle s’exprime comme un force en action et ne reste pas qu’un mot , nous donne une prise palpable sur la réalité», p. 11). Tutto ciò è diretta conseguenza di due principi filosofici nati dall’incontro tra filosofia greca e pensiero cristiano: a) il volontarismo, ovvero la concezione che individua nella volontà, e dunque nell’intenzionalità e nell’introspezione – l’intenzione è prima di tutto un comprensione intima del mondo cui segue una trasformazione conseguente del mondo esterno stesso che dimostra di non essere assolutamente esterno – a cui si associa b) un principio metafisico che vede nell’io una sostanzialità, una sub-stantia, ovvero un blocco unitario che sub-stans – ovvero stando sotto e sorreggendo la struttura – diviene il centro di rotazione permanente degli accidenti transeunti. L’individuo allora è capace di volontà propria che non gli può essere alienata senza intaccarne il nucleo ontologico;
2) la coscienza morale, cioè la consapevolezza di questa facoltà intenzionale in quanto soggetto si carica di un peso specifico che la tridimensionalizza, fornendole in poche parole spessore e consistenza. Così facendo si genera tutto un regime morale che opera per delucidare maggiormente i concetti e razionalizzare sempre più le intezioni. La riflessione morale, pertanto, si associa alla processualità razionalizzante di un tribunale morale. Topos letterario, il tribunale della coscienza porta in scena le dinamiche dell’accertamento, dell’attribuzione di un potere – il fare giudicante che ha il potere di modificare lo statuto ontologico degli attori in gioco, innocente/colpevole – e dell’assegnazione della colpa. Entra in questo modo in gioco la questione della colpa. Strettamente connessa a quest’ultima, la colpa, siccome spada di Damocle, diviene un peso inaggirabile cui necessita una risposta altrettanto decisa: la responsabilità nell’essumersene il carico;
3) la responsabilità allora si tinge delle coloriture proprie di ogni presa d’atto. Responsabilità è sempre un rispondere-di in quanto risposta-a: rispondendo a chi ha subito le conseguenze di un mio atto, ne rispondo in prima persona, riverberando la mia azione su me stesso. Essere responsabile significa sentire l’alterità in sé e agire conseguentemente assumendo su di sé il compito della risposta che proviene dall’altro (Ricci Sindoni). Ma è a me che l’altro risponde e sono io che ne devo rispondere: la responsabilità così intesa non può che essere restare centrata all’interno di una dinamica soggettivistica.
Chiarite le tre superstizioni intellettuali, si può allora passare ad un rovesciamento di queste premesse, e proprio a partire dalla situazione concreta del litigio, in vista di una riformulazione dei concetti in ballo. Tale superamento delle superstizioni avviene rispettivamente:
1) la crisi che si viene a generare durante una litigata è una crisi che investe il proprio io e la propria individualità. L’io viene a trovarsi così attraversato da una crepa tracciata dal dissidio stesso: la perfetta levigatezza e purezza dell’io si scopre scheggiata da una crepatura di impurità. La crisi – etimologicamnte indicante la messa in movimento – smuove dalle fondamenta, direi telluricamente, le profondità di quel supposto sostrato immobile sostanziale. L’ego allora, colpito nell’intimo, si scopre traumaticamente come immagine autocostruita, vuoi per desiderio e bisogno di coerenza, di sussitenza salvifica o per imposizione egocentrica. Scopre di essere una proiezione, una rappresentazione e una focalizzazione dell’attenzione che ha ritagliato dal fondo oscuro un cono di luce in cui proiettarsi e riconoscersi. L’io sarebbe effetto più che del nostro conoscere se stessi, dell’ignorare ciò che siamo. Due sono allora le conseguenze teoriche: a) ampliamento dell’attenzione che deve essere lasciata libera di scorrere e non di fissarsi su di un solo punto. La mente, l’intelletto, deve essere lasciato libero di muoversi e di vagare, cogliendo nel dinamismo mutevole il più elevato marcatore, paradossalmente, di immutabilità (cfr. il concetto che si può definire di mente immutabile in Takuan Sōhō (maestro zen, 1573-1645), La saggezza immutabile); b) dirimenti, l’identità non è più da considerare come il possesso definito e raggiunto non plus ultra, ma come un continuo processo di un perpetuo progettarsi. L’identità, pertanto, da problema risolto diviene problematica aperta e irrisolvibile perché continuamente negoziabile;
2) l’immagine del tribunale morale, da parte sua, presenta almeno tre paradossi – vere contraddizioni logiche – che ne inficiano irrimediabilmente la validità: il primo conduce ad una costrizione alla responsabilità personale spacciandola per libertà autentica. L’inconseguenza razionale è presto detta: quale forza può esercitare il potere della costrizione? E soprattuto, non è la costrizione stessa una forma di negazione di quella libertà che l’assegnazione di responsabilità individuale vorrebbe tutelare e promuovere? In secondo luogo, volendo accertare la colpa e cercando di scansarla sempre più da se stessi, ci si dipinge come costitutivamente deboli e impotenti. Si preferisce la via della vittimizzazione, più che quella di una reale comprensione; infine si ricade in un «problème de légitimité» (p. 136): pur ergendosi a giudici, non ci si rende conto di essere parte in causa del processo giudiziario, venendo così a mancare la terzietà propria alla funzione arbitrale del giudizio. L’arbitrarietà parziale prende il sopravvento sull’imparzialità dell’arbitralità giudiziaria richiamata alla mente dalla metafora stessa del tribunale. Da queste paludi razionali possiamo uscirne ponendo la nostra attenzione su tre dinamiche: a) la colpa altro non sarebbe quindi che una forma di astrazione, una specie di formalizzazione che ci allontana irrimediabilmente dalla situazione concreta che ci vede coinvolti; b) la situazione concreta assurge a centro autentico della riflessione morale in quanto unico osservatorio che impedisce un sorvolo dall’alto perché c) la sofferenza da cui orgina ogni nostro intento morale ne impedisce schematizzazioni procedurali, offrendone compresione solo partendo «d’une certaine configuration précise» (p. 130);
3) per questo, il concetto stesso di responsabilità, anziché essere espunto dal panorama concettuale, ottiene una nuova definizione che ne fa trascendere i limiti di un’assegnazione quasi idealistica di colpevolezza. La colpa non è più individualizzata e circoscritta ad un agente unico, sussitente in sé e ontologicamente sostanziale perché pertiene più propriamente ad una reticolarità diffusa. Da ciò conseguono due vie alternative alla tradizioanale rettilinearità di delitto —> colpa —> castigo: a) la colpa, divenendo diffusa si fa estremamente concreta, immanente al sistema stesso e non ad esso trascedente. Si fa elemento perturbature, ossessionante il sistema e presentandosi quasi come controcanto di ogni nostro agire. Ciò però non deve essere inteso come un’elevazione alla potenza del concetto stesso di colpa, quanto più come una sua liberazione: la colpa individuata, illuminata e così identificata viene confermata essere nient’altro che astrazione intellettualistica, più un costrutto intellettuale che altro. Ma questa diffusività della colpa ci porta ad una considerazione più profonda, ovvero che b) noi in fondo siamo sconosciuti a noi stessi, che al fondo della nostra conprensività di noi a noi stessi si cela un fondo oscuro che diviene eclatante proprio nella crisi dell’immagine del sé. Ciò significa che la nostra natura è meno quella della potenza della razionalità quanto più la fragilità e la vulnerabilità della nostra costitutiva ignoranza. La morale, pertanto, lungi dall’essere intesa come conoscenza è l’elaborazione del lutto della nostra ignoranza. Ma anche questa considerazione non si tinge di tinte fosche: la responsabilità è riconoscere questa vulnerabilità che ci accomuna in quanto umani e il gesto etico si mostra in tutta la sua fecondità nell’atto del perdono etero- e auto-diretto.
Da questi rivolgimenti concettuali possiamo affermare che la morale nasce dall’esperienza della sofferenza, dall’incrinatura che viene a incidersi nella nostra immagine del sé. Evitare il dolore è il movente principale di ogni indagine morale indirizzato a creare un «système de représentations» (p. 146) che possa porre un argine a ciò che diviene materialmente possibile fare. Morale non viene più considerata come una applicazione normativa – elevazione di una batteria di ordini da eseguire acriticamente – ma come una autentica «pratique discursive», frutto di una negoziazione continua tra ciò che si può e ciò che si deve, senza lasciare il predominio a nessuna delle due istanze. Si tratta di abbandonare l’etica delle intenzioni – essendo le intenzioni un fenomeno emergente – per concentrare l’attenzione sull’ampliamento della prospettiva, avendo ben a mente il nostro essere implicati in una trama relazionale. Si passa così all’etica delle interazioni.
Giunti a questo punto, dobbiamo fare il salto nel nucleo originario cui ci stiamo avvicinando con mossa centripeta. Nucleo che ha la forza di sostenere e sorreggere l’impianto or ora descritto ponendosi in ottica cosmologica. Un cosmo studiato alla luce della nozione di sistema caotico, di un sistema che quindi non può essere previsto dall’esterno perché attraversato da una ineliminabile aleatorietà che lo rende solo probabilisticamente studiabile – così come messo in luce dagli studi di Poincaré prima, Lorenz e Prigogine dopo e dagli autori che hanno sviluppato le filosofie della complessità. Gli effetti che il singolo fenomeno andrà a produrre si dimostreranno impreventivabili e impossibili da astrarre dal reticolato delle relazioni all’interno delle quali i fenomeni stessi si generano. Dato questo sfondo cosmologico, il compito dell’etica sarà allora proprio quello di
utiliser les mots le plus simples et le concepts le plus effûtés pour faire mouvoir la manière dont nos propres interactions s’organisent en nous, afin qu’elles agissent les unes sur les autres un peu différemment (p. 16),
nella consapevolezza che i problemi dei sistemi interazionali sono amplificati al massimo avendo a che fare con la vulnerabilità degli esseri umani. L’etica proposta da Rovere in questo volume è allora sì un’etica del cambiamento, ma che non pretende essere un’etica del cambiamento controllabile:
les changements se préparent mais se contrôlent très mal, de sorte qu’ils adviennent, oui, mais saulement à leur rythme (p. 253).
Questo passaggio ci permette di fare l’ultimo passo in direzione del centro immutabilmente mutevole. Oltre la fisica dei sistemi complessi e caotici, si apre a noi il campo di un fondo impersonale che si presenta come autentico spazio ontologico-trascendentale: se è vero che la fisica come scienza è in grado, benché solamente probabilisticamente, di descrivere la relazionalità, altrettanto vero è il nostro essere, individualmente, costituiti dalle relazioni. Se esse tracciano un continuum ontologico, l’individuo, di contro, in quanto evento emergente, ne segna una discontinuità interna, portando la riflessione filosofica al cospetto della paradossalità dell’essere-continuo e dell’essere-discontinuo. Questa paradossalità di fondo – presente già tra le pieghe dell’immenso lavorio ontologico di Spinoza e dei suoi allievi spirituali, per quanto spesso con fare critico, Bergson, Merleau-Ponty e Deleuze in Francia, e in Italia, sebbene influenziato dal pensiero fenomenologico ed esistenzialista, nel correlazionismo di Enzo Paci – è il quid pluris di ogni ontologia (meta)fisica al di là della fisica di marca scientifica:
[l]’alterité est produit per des êtres plus simples que les humaines, les interactions, qui inscrivent nos existences individuelles dans la continuité les unes des autres, autant qu’elles peuvent à l’occasion se délier ou les dresser les unes contre les autres (p. 201).
I soggetti, così come le frizioni che si vengono a creare tra di loro, sono l’effetto di queste molteplici interrelazioni che, tutte sempre in atto e simultaneamente in atto, aprono la via a quello che si potrebbe definire, etimologicamente, contingentismo radicale (cfr. a riguardo le considerazioni di Merleau-Ponty nel suo corso al Collège de France del 1956-57), che si spiega attraverso una chiara divaricazione tra ciò che accade seguendo una stretta legge di causalità concantenata – e dunque, almeno sulla carta ripercorribile e predicibile – e l’aleatorietà propria di un intrico di venature che si sovrappongono, si incrociano e si direzionano al di là ogni possibile prensione definitiva. Il contingentismo qui descritto è inteso nel suo senso etimologico: contingit nel senso di accadere impersonale di ciò che accade, modo di darsi della realtà cui tocca prendere atto. Tutto ciò si traduce nell’affermazione di un determinismo ontologico? In realtà no. E il rifiuto è doppio: né il determinismo rigido di un naturalismo connotato noeticamente, né, come si è già potuto appurare, il volontarismo di una ferrea volontà che si ergerebbe a guida dell’agire nel trasferimento di una forza spirituale interiore plasmatrice al mondo circostante che non sarebbe tale senza il nostro intervento cosmogonico.
L’immagine proposta dall’autore di un cappello sballottato tra i flutti dei marosi dell’oceano rende chiaro questo punto: il cappello è l’individuo che ha concentrato l’attenzione nell’immagine del sé; l’oceano è il cosmo caotico percorso da infinitesime correnti e traccianti imprevidibili traiettorie perché tutte attualmente simultanee. I suoi movimenti saranno quindi la combinazione di tutti questi fenomeni fisici incontrollabili, e la resistenza da parte del cappello – qui promossa dalle sue proprietà fisiche – sarà la resistenza del soggetto che avrà preso coscienza di come la sua volontà possa ben poco precedere l’eventività dell’accadere in un sistema simultaneamente attuale e di conseguenza del tutto contingente.
All’intermo di tale sistema, svanirebbe del tutto ogni possibilità per il soggetto di porsi, di inserirsi all’interno della risonanza aleatoria che sovrasterebbe, shiacciando, i soggetti. La nostra vulnerabilità costituente diverrebbe il marcatore della nostra impotenza e dell’illusione della nostra libertà. Il naturalismo contingentista, condannato all’aleatorietà senza riserve, si trasformerebbe in un necessitarismo che sostituirebbe la statistica quasi fatalistica alla predicibilità deterministico-deduttiva. E sarebbe davvero così se per libertà si intendesse la facoltà della piena corrispondenza: il percepito si adegua all’ideato. Ma abbiamo già potuto constatare come la concentrazione focalizzata su di una sola e sola soltanto x non dia seguito ad altro che ad una immaginifica ipostasi. La nostra vulnerabilità allora, apre gli orizzonti per una nuova concezione della libertà e con essa della nostra responsabilità. La responsabilità è, anzi, la nostra libertà, a patto di essere in grado
d’embrasser sa vulnérabilité, mais sourtout de la convertir en une disposition exploratoire, c’est-à-dire en liberté (p. 184).
Solo così un momento critico come il litigio, soprattutto con una persona cara, può mettere in moto una complessa trama di pensieri incrociati che possano gettare maggiore luce sulla nostra condizione di noi essere umani.
Recensione di M. Rovere, Se vouloir du bien et se faire du mal. Philosophie de la dispute, Flammarion, Paris 2022.
Ringraziamo il prof. Rovere e la casa editrice per averci inviato il volume.
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@ILLUS. NEL CORPO DEL TESTO by Mr. TOONIST, 2022
