SPINOZA O DELLE RELAZIONI NECESSARIE
Dio esiste liberamente, sebbene necessariamente, perché
esiste per la sola necessità della sua natura. Allo stesso modo
Dio intende sé stesso e tutte le cose in modo assolutamente libero, perché
intendere tutto segue dalla sola necessità della sua natura. Vedi pertanto che
non pongo la libertà in una libera decisione, ma nella libera necessità[1].
Spinoza, si dice, è il filosofo del determinismo universale e finisce pertanto con il negare sia la capacità dell’uomo di autodeterminarsi sia il carattere liberamente prescrittivo della morale (il suo «tu devi, in quanto puoi»). In altre parole, il pensiero di Spinoza sembra negare il carattere assiologico e deontologico dell’etica, riducendo quest’ultima a un discorso di natura geometrico-scientifica (secondo il programma di massima, enunciato nella Prefazione di Etica 3, di considerare le emozioni umane e il potere su di esse della mente dell’uomo, alla stregua di linee e figure geometriche). Se così fosse, non vi sarebbe allora nessuna differenza tra il destino dell’uomo e quello delle bestie o tra gli uomini pii e gli empi. Questa indifferenza si tradurrebbe anche nella negazione della responsabilità etica dei singoli individui. In realtà, bisogna innanzitutto cercare di capire in che cosa consista questo determinismo universale. Spinoza mette a fuoco l’aporia profonda del problema della libertà e cioè il fatto che essa va tenuta dialetticamente unita alla necessità. Del resto, dallo stoicismo (amor fati) fino a Nietzsche («diventa quello che sei!»), alla psicoanalisi di Freud e all’esistenzialismo («l’uomo non è libero di essere libero»), questo motivo ricorre in maniera costante lungo la storia della filosofia. Le pagine che seguono lo rintracciano, soprattutto a partire dall’epistolario di Spinoza.
Per iniziare, una breve e modesta epifania di carattere personale, perché Spinoza, forse più di altri, è un pensatore che chiede al suo lettore di inaugurare uno sguardo nuovo sulle cose.
Un giorno, raggiungo in bici Castello d’Annone, vicino ad Asti. Là dove un tempo sorgeva il castello da cui prende il nome il paese, c’è un’area verde con un parco archeologico. Lo chiamano così, perché vi si trovano cartelli esplicativi su antiche popolazioni che, in epoca pre-romana, abitavano quelle zone. Uno di essi informa anche che due o tre milioni di anni fa lì c’era il mare, come testimoniano i fossili ritrovati. Siedo su una panchina e improvviso, mi coglie il senso di ‘olam che Dio ha posto nel cuore dell’uomo, senza però che questi ne possa cogliere il principio e la fine (Ecclesiaste 3,11). ‘olam non significa eternità, ma l’abisso infinito dei tempi che si susseguono sulla terra, l’andare e il venire delle generazioni dei viventi, sullo sfondo di un cielo indifferente. In quel momento, sento che anche la serie dei miei giorni fa parte di quella rete infinita di eventi richiamata dai cartelli e che il mio io è un esile nodo dove si raccolgono le trame del passato. Il mio futuro è lì, in quel passato; è in relazione a esso che devo decidermi. Penso che il senso spinoziano della «libera necessità» si riferisca a qualcosa di simile, al senso fortissimo delle possibilità dischiuse dalla caducità dell’uomo. E del resto, secondo Spinoza (citando l’epistola paolina ai Romani), non siamo forse come creta nelle mani del Vasaio? Alcuni giorni dopo la visita al parco, incontro questi versi di Rilke, da La nona elegia: «perché / questa necessità di farci umani -, perché, quando / scansiamo destino, / abbiamo nostalgia di destino? … Oh, non perché ci sia felicità, / questo vantaggio precoce di una prossima perdita. (…) / Ma perché essere qui è molto, perché sembra abbia bisogno / di noi tutto quello che è qui, l’effimero che / stranamente ci riguarda. Di noi, i più effimeri. Una volta / ogni cosa, soltanto una volta. Una volta e non più. / E anche noi / una volta. Mai più. Ma questo / essere stati una volta, seppure solo una volta: / essere stati terreni, non pare sia revocabile» (trad. A. L. Giavotto Künkler).
Provo a guardare al mondo con le lenti preparate da Spinoza. Di seguito indico, numerandoli, una serie di quattro contesti che mi sembrano costituire altrettanti temi fondamentali del nostro filosofo.
1) Innanzitutto, la realtà. Con quelle lenti essa mi appare, in maniera più vera, come un insieme instabile e dinamico di relazioni, una sorta di campo al cui interno gli enti individuali sono dei nodi o intrecci che continuamente si fanno e si disfano, dando origine non a delle cose o sostanze immutabili (così come invece mi suggerisce la mia immaginazione), ma a situazioni o relazioni di fatto. Tutta la realtà per Spinoza è costituita da centri dinamici di conatus, di pulsazioni di essere che tendono a mantenere intatta, per un certo tempo e sulla scorta di sollecitazioni e urti continui da parte di altri punti di forza, una certa proporzione di moto e quiete. Si ha a che fare, in altre parole, con onde di energia liberamente fluttuanti all’interno di certi confini, oltrepassati i quali le realtà individuali (i modi dell’unica sostanza) decadono e assumono forme nuove. Queste pulsazioni costituiscono, a loro volta, il riflesso e l’espressione di una corrente continua di energia, a cui possiamo dare il nome di Dio[2].
Le immagini che a questo proposito vengono alla mente sono quelle del «gran mar dell’essere», al cui interno le onde si formano e si sfilacciano. Sullo sfondo di questo orizzonte mobile, diventa difficile, così come mostra Calvino nelle pagine inziali di Palomar, cogliere la storia di una singola onda senza allargare via via il campo di osservazione[3].
Viene in mente anche la nozione di «carne» dell’ultimo Merleau-Ponty, in cui le relazioni tra un io e il suo mondo sono intrecciate a chiasmo, in una situazione cioè in cui l’entrata e l’uscita delle informazioni, il loro input e output, appaiono continuamente scambiati. Ma anche la nozione di «intelletto materiale» di Averroè, una sorta di tessuto connettivo che lega insieme tutti i pensieri dei singoli uomini – allo stesso modo in cui in Spinoza i pensieri di ciascun uomo fanno parte di un intelletto infinito[4].
O come, ancora, le pedine di una scacchiera, dove ciascuna pedina assume il senso di una mossa, messa in atto da un giocatore attraverso le regole di spostamento e il contesto che le mosse dei due giocatori hanno sin lì determinato e a partire dal quale nuovi contesti via via si determinano. Per Spinoza, la libertà di ciascun uomo è forse paragonabile a quella di un giocatore di scacchi. Si tratta dunque di una libertà per così dire in situazione, determinata dalle regole del gioco e da un contesto dove le mie mosse e quelle dell’altro giocatore sono legate in maniera inestricabile. Il giocatore più libero è allora quello che riesce a prevedere un numero sempre maggiore di contesti, fino ad arrivare alle stanze del Re[5].
In che misura quel giocatore di scacchi può allora definirsi libero? Certo, non nella misura in cui presuma di essere lui stesso all’origine delle regole del gioco (è semmai vero che, anziché giocare, egli viene giocato dalle regole)[6]. Ancora, il giocatore di scacchi non è certo libero se presume di fare a meno della considerazione che ogni sua nuova mossa deve rispondere a un contesto già dato e che, a sua volta, ne inaugura un altro[7].
In una lettera a Schuller Spinoza propone l’esperimento mentale di
una pietra che riceve una certa quantità di moto da una causa esterna che la spinge, in virtù della quale, in seguito, cessando la spinta della causa esterna, continuerà necessariamente a muoversi. Questa permanenza della pietra nel moto è dunque coatta, non perché è necessaria, ma perché deve essere definita per l’impulso della causa esterna (…) Ora supponi, per favore, che la pietra, mentre continua a muoversi, pensi e sappia che tende, per quanto può, a continuare a muoversi. Questa pietra, poiché è cosciente soltanto della sua pulsione e a questa non indifferente, crede di essere liberissima e di non perseverare nel moto per nessun’altra causa che non sia la sua volontà. Questa è quell’umana libertà che tutti si vantano di avere e che consiste soltanto nell’essere gli uomini consapevoli del loro appetito e ignari delle cause dalle quali sono determinati (Mignini-Proietti, p. 1484 / Sangiacomo, p 2113).
In questo passo il problema della libertà viene anche ad assumere l’invito a guardare alla realtà in modo nuovo, dislocando l’attenzione da un’isola circoscritta alle correnti marine da cui è lambita e a cui risponde. Insomma, nessuna cosa è un’isola…
È in questo modo relazionale che leggo il famoso determinismo universale della filosofia di Spinoza. Sono certo consapevole del fatto che questo determinismo rappresenta la proiezione, a livello ontologico e metafisico, del meccanicismo della scienza del ‘600, così come, nel testo citato, Spinoza ha trascritto il problema della libertà nei termini del principio di inerzia. La mia proposta è però quella di andare al di là delle categorie che, nel corso della storia della filosofia, si sono ormai solidificate, trascinandosi dietro tutta una serie di aporie. Prima fra tutte, quella tra determinismo e responsabilità morale: se tutto è determinato e voluto da Dio, gli uomini virtuosi e gli empi non vengono forse posti tutti sullo stesso piano?
Giovanni Battista Piranesi,Carceri. Folder 7, 1745, acquaforte, mm. 552 × 410, Dresda
Leggere questo determinismo alla luce di una sorta di relazionismo universale (come quello presente ad esempio nel pensiero di Enzo Paci), sembra costituire un’operazione legittima se si pensa all’importanza, sottolineata da Spinoza nel corso del suo carteggio con Oldenburg, di arrivare alla «conoscenza del modo con cui ciascuna parte della natura si accorda con il suo tutto, ed è coerentemente connessa con le altre» (Mignini-Proietti, p. 1290 / Sangiacomo, p. 1987). Il sangue, esemplifica il filosofo, non può essere visto soltanto come determinato dalle particelle di linfa e chilo che lo costituiscono. In altre parole, non è sufficiente adottare soltanto il punto di vista di queste particelle e studiarne le relazioni reciproche, ma si deve scegliere un punto di vista via via più ampio, fino a passare dalla considerazione della «parte» (il sangue in sé e per sé, considerato come totalità isolata) a quella del «tutto» autentico cui il sangue appartiene. Se non facciamo così, restiamo prigionieri di una visione limitata, come quella di un vermicello che potremmo supporre vivere nel sangue e conoscere soltanto il suo immediato ambiente vitale.
Questo vermicello, certo, vivrebbe nel sangue come noi viviamo in questa parte dell’universo, e considererebbe ciascuna particella di sangue come un tutto, non come una parte (…) Ora, tutti i corpi della natura si possono e si debbono concepire nello stesso modo con cui abbiamo concepito il sangue. Tutti i corpi, infatti, sono circondati da altri corpi, con una determinazione reciproca a esistere e operare secondo una legge certa e determinata (…) Ne consegue che ogni corpo, in quanto modificato in un certo modo, è parte di tutto l’universo, si accorda con il suo tutto ed è connesso in modo coerente con tutti gli altri. E poiché la natura dell’universo non è limitata, come il sangue, ma assolutamente infinita, le variazioni delle sue parti, conseguenti da questa infinita potenza, debbono essere infinite (Mignini-Proietti, pp. 1291-1292 / Sangiacomo, pp. 1989-1991).
2) In relazione a Dio. Spinoza ci invita a liberarci di ogni antropomorfismo nei nostri pensieri sulla divinità e a non farci trarre in inganno dalle immagini o parabole impiegate dalla Bibbia per descrivere le relazioni tra l’uomo e Dio. Quest’ultimo non deve essere più inteso come un giudice o un Re che prova amore, ira o gelosia nei confronti delle sue creature; costituisce semmai l’insieme delle regole e dei contesti cui sono sottoposti la gran scacchiera dell’universo e i suoi giocatori. Come nel Settimo sigillo di Bergman, ciascuno di noi è un giocatore chiamato a confrontarsi con un altro ben più potente…
I testi della Bibbia vanno letti, filosoficamente, come altrettante esposizioni di regole cosmiche e come espressioni di un meccanismo universale di causa-effetto. Spinoza scrive che, quando nella Bibbia si narra che Dio ha proibito all’uomo di mangiare dell’albero del bene e del male, questo racconto non va inteso come una prescrizione etica data da un legislatore, ma come la segnalazione di un rapporto di causa-effetto[8].
La conoscenza filosofica di Dio si carica in Spinoza di una fortissima valenza emotiva: è oggetto da parte dell’uomo di un amore e un culto intellettuali e disinteressati. A questa divinità non si applicano i connotati del sacrum (che attrae e respinge), presenti invece nella posizione di Leopardi nei confronti della Natura sive Deus (come nella descrizione nel Dialogo dell’Islandese del volto della Natura, «mezzo tra bello e terribile»). In altre parole, per Spinoza Dio non è la Natura indifferente o maligna del pensatore di Recanati. Infatti, non si potrebbe amare Dio nel caso in cui fosse un Orologio cosmico. Dio diventa invece l’insieme delle relazioni che stringono il mondo inorganico e quello organico, qualcosa che potremmo indicare con il termine di biosfera e di cui noi stessi siamo parte ed «espressione»[9].
Dio non è separato dalle vicende del mondo, ma è – nei termini impiegati da Etica 2, P3Sc – essentia actuosa nel mondo, per cui «ci è tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia» (Mignini-Proietti, p. 838 / Sangiacomo, p. 1227).
L’amore che l’uomo prova verso questo Dio ricorda quello delineato da Maimonide nel capitolo finale delle Hilkhot teshuvah («regole della conversione») del suo Mishneh torah («ripetizione della Legge»), l’opera in cui viene codificata e sistematizzata, sulla base di un preciso progetto filosofico, la Legge orale dell’ebraismo[10].
Questo amore verso Dio è disinteressato, perché non fondato su una speranza di una vita ultraterrena, così come non è per il timore di un castigo che ci si deve allontanare dai vizi. In altre parole, si tratta di un amore senza speranza e timore che però, come al Sisifo di Camus, assicura all’uomo la sua felicità e che Spinoza intende come il riflesso o «parte» dell’amore con cui Dio ama sé stesso[11].
La partita dell’etica si gioca dunque esclusivamente in questo mondo e Spinoza, al pari dell’ebraismo pre-esilico, ci offre il modello di una sensibilità religiosa che afferma contestualmente la mortalità dell’anima individuale e l’esistenza di Dio[12].
Giuseppe Arcimbodo, Autunno, 1573, olio su tela, cm. 76 × 64
3) In relazione all’individuo umano. Che cosa si intende quando ciascuno di noi usa il pronome ‘io’, dicendo: ‘io decido’ o ‘io avverto una determinata emozione’?
Spinoza ha un senso molto forte per la singolarità degli uomini; lo si vede dal fatto che per lui l’anima è innanzitutto coscienza di un singolo corpo. La mia mente è coscienza del fatto che il mio corpo si trova implicato in una rete inestricabile di relazioni (in termini merleau-pontyani, il mio corpo è «apertura al mondo»). Quando amo intellettualmente la divinità (attraverso il terzo genere di conoscenza), passo poi a considerare il mio corpo sub specie aeternitatis e cioè come espressione dell’attributo divino dell’estensione e in questo modo sento – scrive Spinoza – di essere eterno.
Inoltre, la volontà non esiste come facoltà; si tratta, ancora una volta, di un universale irreale introdotto dall’immaginazione e che sta al posto della situazione reale per cui, di volta in volta, i miei singoli pensieri portano con sé un potenziale di affermazione e negazione esercitato nei confronti delle cose del mondo.
4) Infine, in relazione alla libertà. Spinoza invita a passare dalla «coazione» a «una necessità libera»: da una dimensione in cui siamo determinati dalla pressione esercitata su di noi dalle cose esterne attraverso le nostre emozioni incontrollate, a un’altra in cui invece assumiamo consapevolmente l’esistenza di questi condizionamenti e li rendiamo altrettante occasioni per inserire nel mondo aliquid novi.
Il problema della libertà si pone dunque nei termini di uno sguardo diverso sulle cose e cioè di una nostra conversione noetica, così come il filosofo ha scritto all’inizio del suo Trattato sull’emendazione dell’intelletto, quando ha fatto riferimento alla sua propria metanoia dai beni fugaci all’unico sommo bene. Così come con la epoché di Husserl (che non cancella il mondo, ma inaugura un modo diverso di attenzione nei suoi confronti), la libertà in Spinoza non elimina la nostra dipendenza dalle cose esterne e dalle emozioni, ma l’assume consapevolmente (anche in Heidegger, l’essere-per-la-morte si delinea nei termini di una «decisione anticipatrice» nei suoi confronti e inaugura lo spazio della possibilità autentica…)
La libertà non è più concepita come un atto sovrano di presa sulle cose, esercitato da una soggettività ormai costituita; si configura semmai come una dimensione ambigua che si staglia sullo sfondo, già da sempre pre-esistente ai nostri atti, delle nostre relazioni con il mondo (si vedano le pagine della Fenomenologia di Merleu-Ponty dedicate al problema della libertà).
Si pensi adesso a una situazione tipica dell’esistenza umana. Quando decido di amare una persona, sono forse libero? Certo, lo sono perché non sono più costretto, come un tempo, a sceglierla per ragioni di censo. Nella mia scelta risulta però implicata tutta la vita emotiva più profonda ed è per questo che sovente le relazioni sentimentali sono il terreno in cui l’individuo «vede il meglio e al peggior si appiglia». Anche nel terreno dell’etica dove la libertà sembra massima (quello delle relazioni con gli altri), scopriamo dunque di esseri mossi dalla speranza e dal timore e cioè di essere agiti dal meccanismo delle nostre passioni ereditato dalla nostra vita infantile e dal nostro contesto famigliare (ma quest’ultimo è a sua volta il risultato di altre costellazioni psichiche e così via, all’infinito). La nostra libertà consiste allora nel prendere coscienza di questi meccanismi, per farne occasione di una vita più serena. Insomma, come diceva un altro ebreo eterodosso, «là dove c’era l’Es, deve ora subentrare l’Io».
[1] Lettera a Schuller, ottobre 1674: Mignini-Proietti, p. 1483 / Sangiacomo, p. 2111. Queste abbreviazioni rimandano rispettivamente a SPINOZA, Opere, a cura di F. Mignini e O. Proietti, Mondadori 2007 e B. SPINOZA, Tutte le opere, a cura di A. Sangiacomo, Bompiani 2010. Il tema della libera necessità con cui Dio intende sé stesso ritorna nel carteggio sia con Ostens (Mignini-Proietti, p. 1439 / Sangiacomo, p. 2053), sia con Oldenburg (Mignini-Proietti, p. 1305 / Sangiacomo, p. 2181). Questo tema fa riferimento al motivo aristotelico di Dio come «pensiero di pensiero». In entrambe le occasioni epistolari Spinoza si difende dall’accusa che sostenere, come lui fa, una «inevitabile necessità delle cose» implichi sottomettere Dio al fato. Già da queste righe si evidenzia come il problema della libertà dell’uomo si ponga in termini teomorfici: l’individuo è tanto più libero, quanto più si avvicina alla «libera necessità» della divinità, in uno sforzo di assimilazione al divino, in cui consiste, a partire da Platone, l’essenza del filosofare umano.
[2] Per Spinoza esistono soltanto realtà individuali; credere agli universali (e cioè a essenze statiche e isolate) costituisce un inganno dell’immaginazione. Il filosofo, quando ama Dio di amore intellettuale, coglie la singolarità e irriducibilità delle cose e cioè sente che ciascuna costituisce un’espressione instabile e dinamica della potenza di Dio.
[3] «Lo gran mar dell’essere», Dante, Paradiso I,113. Si rileggano però anche i versi conclusivi della cantica, dal sapore davvero spinoziano: «Nel suo [= della luce etterna] profondo vidi che s’interna, / legato con amore in un volume, / ciò che per l’universo si squaderna: / sustanze e accidenti e lor costume / quasi conflati insieme (…) / La forma universal di questo nodo / credo ch’i’ vidi, perché più di largo, / dicendo questo, mi sento ch’i’ godo» (vv.85-93). Sono qui riassunti poeticamente temi significativi dell’Etica: natura naturans e naturata; la concezione relazionistica della natura (di questo nodo) e il godimento intellettuale.
[4] Dal carteggio con Oldenburg: «Stabilisco poi che la mente umana è questa stessa potenza [infinita di pensare], non in quanto infinita e capace di percepire l’intera natura, ma in quanto finita, cioè in quanto percepisce il corpo umano» (Mignini-Proietti, p. 1291 / Sangiacomo, p. 1991).
[5] Si fa qui riferimento alla celebre metafora del palazzo del Re contenuta nella conclusione della Guida dei perplessi di Maimonide, dove il processo conoscitivo viene descritto nei termini di una liberazione progressiva dalle insidie dell’immaginazione umana, fino al raggiungimento della meta finale. In Spinoza, il problema seicentesco del metodo della conoscenza scientifica viene declinato, in maniera analoga a Maimonide, nei termini di un vero e proprio itinerarium mentis in amorem Dei.
[6] E ciò, forse allo stesso modo in cui Merleau-Ponty scrive, nella Fenomenologia della percezione, che non sono io a percepire il mondo, ma che il mondo si percepisce in me.
[7] La frase di Qohelet nihil novi sub sole si applica anche al pensiero di Spinoza: nel mondo è sì avvertibile una novità, ma non è che la riproposizione nel presente di ciò che si è già fatto in passato. La libertà consiste allora nel riproporre, in maniera opportuna rispetto alle esigenze del presente, un ventaglio limitato di possibilità che appaiono come già date all’interno della natura e della storia. Si tratta di un modello di libertà situata o in relazione, accostabile ai rapporti tra «virtù» e «fortuna» descritti alla fine del Principe di Machiavelli. O come, ancora, nel catalogo dei tempi del capitolo 3 di Qohelet.
[8] Dal carteggio con Van Blijenbergh: «Il divieto ad Adamo consisté soltanto in questo, che Dio ha rivelato ad Adamo che il mangiare di quell’albero avrebbe causato la morte, come egli rivela anche a noi, mediante l’intelletto naturale, che il veleno è mortale» (Mignini-Proietti, p. 1343 / Sangiacomo, p. 1905).
[9] I tempi di pandemia in cui viviamo ci costringono a ripensare il senso della nostra collocazione nell’universo, andando oltre ai modelli di natura che si sono succeduti nel corso del pensiero umano. E cioè, oltre al modello finalistico-antropocentrico (nelle sue due varianti aristotelica e tecnocratica) e a quello della natura matrigna o indifferente alle vicende dell’uomo (tipico ad es. dell’illuminismo radicale). Da questo punto di vista, il pensiero di Spinoza può essere interpretato in senso ecologico e comunitario. Si leggano infatti le seguenti parole del carteggio con Oldenburg: «Dio è per me, per usare un’espressione tradizionale, la causa immanente, non certo transitiva, di tutte le cose. Tutte le cose, dico, in accordo con Paolo, sono in Dio e si muovono in Dio. E lo affermo forse in accordo con tutti i filosofi antichi, anche se in modo diverso, e oserei anche dire in accordo con tutti gli antichi Ebrei per quanto è lecito congetturare da alcune tradizioni, sia pure in molti modi adulterate» (Mignini-Proietti, pp. 1301-1302 / Sangiacomo, p. 2177). Si può tuttavia obiettare, nei confronti di questa lettura ecologica, che il pensiero di Spinoza non conosca ancora quel senso tragico della potenza devastatrice della tecnica umana, intesa come sovvertimento di un ordine cosmico, presente invece nell’opera di Hans Jonas, Il principio di responsabilità.
[10] Per Maimonide, il culto di Dio e lo studio della Torah non vanno praticati per ricevere delle ricompense dalla divinità o per farne occasioni di prestigio sociale e arricchimento; al contrario, lo studio della Torah deve essere li-shmah (fine a sé stessa) e il culto di Dio, dettato soltanto dall’amore intellettuale (Hilkhot teshuvah 10). Sono consapevole del fatto che Spinoza, nel corso del Tractatus Theologico-politicus è estremamente critico nei confronti di Maimonide, identificato come l’esponente paradigmatico di un modo fondamentalmente sbagliato di leggere la Bibbia, che consiste nel sottomettere il testo sacro alla filosofia (aristotelica). Forse, però, i rapporti tra i due pensatori vanno oltre questa differenza esplicitamente segnalata. Ciò che emerge come tratto comune è soprattutto la natura fortemente erotica del legame tra l’uomo e Dio, in relazione alla quale Maimonide scrive che l’intero Cantico dei cantici va interpretato come la descrizione delle relazioni tra il popolo di Israele «ebbro d’amore» e la divinità. Inoltre, in entrambi i pensatori l’amore è l’esito di un processo di conoscenza intellettuale e non implica la ricompensa della sopravvivenza dell’anima individuale.
[11] A questo proposito, insisto ancora una volta sul fatto che la filosofia di Spinoza è così poco intellettualistica (e cioè staccata dalle reali esigenze esistenziali dell’uomo), da sostituire alla definizione aristotelica di Dio come pensiero di pensiero quella secondo cui Esso è amore di sé e rappresenta il termine ultimo della salvezza o beatitudine dell’uomo.
[12] Come Uriel da Costa, Spinoza ritiene che il dogma ebraico della sopravvivenza dell’anima sia il risultato di adulterazioni operate dalla setta dei Farisei nei confronti del testo biblico, nel quale l’anima viene invece intesa semplicemente come principio di vita e identificata con il sangue circolante nell’organismo.
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@ILLUS. by MAGUDA FLAZZIDE, 2021
