JASPERS-BULTMANN: IL PROBLEMA DELLA DEMITIZZAZIONE – UNA INTRODUZIONE PARTE (I)
Prima di entrare nel vivo dello scontro Jaspers-Bultmann sul tema della demitizzazione, credo essere necessario spendere due parole sullo sfondo da cui queste riflessioni hanno avuto scaturigine. Il terreno comune sul quale insistono è quello dell’interpretazione del testo biblico. Ora, il problema in sé è da sempre stato estremamente spinoso e intricato; il tutto si gioca, in primo luogo, sulla canonicità del testo, se ad opera delle comunità susseguitesi nel corso dei secoli, oppure se per opera dell’ispirazione divina.
Storicamente, il canone si è formato nel corso di almeno tre secoli, fino al III incluso (con importanti propaggini anche nel IV secolo; tanto per fare un esempio si può ricordare la stesura del Credo niceno); si può parlare di vera lotta per la canonizzazione dei testi con l’esito finale la formazione della Bibbia come noi la leggiamo oggigiorno. Per coloro che credono nella canonizzazione per ispirazione divina, la lettera è la realtà della rivelazione, il testo è Testo Sacro e come tale inviolabile, parola di Dio agli uomini. Se si è parlato di cristianesimi perduti[1], lo si è fatto perché, agli albori della formazione di questa nuova religione, il panorama era piuttosto variegato, molteplice, financo multiforme. All’epoca esistevano diversi canoni (per esempio, il più antico, quello di Marcione, databile intorno alla metà del II secolo, era composto solamente da undici libri, escludendo completamente il Vecchio Testamento e riportando dieci lettere paoline e il solo Vangelo di Luca, peraltro mutilo di alcune sezioni) e ogni fazione ne eleggeva uno, lo riteneva essere la verità rivelata, assolutamente e a loro personalmente, sicché era naturale considerare altre scuole eretiche.
Con buona probabilità si può sostenere che solamente intorno al III-IV secolo il canone sia stato definitivamente codificato. La Bibbia allora venne riconosciuta universalmente come testo sacro, come Sacra Scrittura, a cui attingere per la propria crescita spirituale e per le riflessioni filosofico-teologiche (che per Jaspers sono un’unità inscindibile per tutto il medioevo, almeno fino a Bonaventura e Tommaso d’Aquino). Una situazione che sarebbe poi stata scossa nelle fondamenta dalla formazione di una mentalità umanista e con la rivoluzione scientifica. Accanto a questi due processi fondamentali per la storia dell’umanità, è da porre anche la Riforma luterana con l’indotto delle riflessioni che ne è scaturito. Era nato lo spirito pretestante, che vivificherà le ultime pagine de Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (La fede filosofica di fronte alla rivelazione)[2].
Vorrei soffermarmi un po’ più approfonditamente, invece, sulla figura di Spinoza, che è centrale per la comprensione del pensiero di Jaspers.
Se si vuole realmente essere credenti, indipendentemente dall’appartenenza ad una confessione determinata, si deve essere filosofi; Spinoza ha sempre creduto e le vicende della sua vita, la cacciata dalla Sinagoga e il tentato omicidio dal quale riuscì a scampare, lo hanno spinto a unirsi con maggior forza a Dio. Dio è nell’uomo perché l’uomo è in Dio; il panteismo spinoziano può essere compreso come questo rapporto di reciproca inerenza; Dio è la natura, la natura è Dio, ma i due termini non sono identificati, né identificabili tout court, in rapporto di uguaglianza 1.1. Come ha brillantemente messo in evidenza Küng,
Spinoza colloca Dio, come l’assolutamente certo, all’inizio della filosofia. Il Dio di Spinoza non vive separato dall’universo: Dio è nel mondo e il mondo è in Dio. La natura è un modo determinato, in cui esiste Dio stesso; la coscienza umana è invece un modo determinato, in cui Dio stesso pensa. Il singolo io e tutte le cose finite non sono sostanze autonome, ma soltanto modificazioni dell’unica e medesima sostanza divina […]. Ma Spinoza credeva – e questa era la sua ferma convinzione – in un Dio più grande di quello dei credenti nella Bibbia[3].
Ora, siccome il Dio di Spinoza non può essere quello delle religioni che si basano pedissequamente sul testo sacro e dal quale pretendono legittimazione, bisogna analizzare la cosiddetta Sacra Scrittura, cercare di coglierne il significato, le sfumature, le costruzioni linguistiche proprie della comunità nella quale (o nelle quali, dato l’enorme arco di tempo della stesura dell’Antico Testamento) venne composta; e tutto ciò non per screditare il Testo come se fosse mera finzione, costruzione antropologica solo falsamente e illusoriamente ispirata, ma per evitare quei conflitti politico-sociali derivanti dall’ottusa pretesa di essere in possesso della verità assoluta perché privilegiatamente rivelata.
[1] Cfr., B. D. Ehrman, I cristianesimi perduti. Apocrifi, sette ed eretici nella battaglia per le Sacre Scritture, Carocci, Roma 2008 (ma il titolo originale è decisamente più diretto, sottolineando il voluto nascondimento da parte delle fazioni vincitrici degli sconfitti: Lost Christianities. The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew).
[2] Per un’analisi storica del pensiero religioso liberale, che avrà il suo culmine nella filosofia jaspersiana della Liberalität, cfr. R. C. Ballanti, Pensiero religioso liberale. Lineamenti, origini, figure, in Id, Filosofia e religione. Studi su Karl Jaspers, Le Lettere, Firenze 2012, pp. 17-73.
[3] H. Küng, Dio esiste?, Fazi Editore, Roma 2012, pp. 182-183. Sull’ultima affermazione lo stesso Jaspers non avrebbe concordato; in verità, il Dio di Spinoza è il Dio biblico per eccellenza, il Dio della religione biblica che non può essere accostato al Dio delle religioni che si strutturano a partire dalla religione biblica. Riscoprirla potrebbe essere l’unico modo genuino per poter nuovamente credere in libertà e veridicità. Su questo argomento mi soffermerò più oltre.
@ILLUS. by FRANCENSTEIN, 2021
